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作者:杨倩来源:《文学教育》日期:2017-3-21人气:
一、隐士的含义“隐士”清高孤介,洁身自爱,知命达理,视富贵如浮云。这自然是一种消极的人生观,但又不同于悲天悯世和佛教的思想,因为隐士的人生观虽不积极,却是乐观的。自然更不同于欧美的功利主义,而截然相反。中国“隐士”的风格和意境,绝非欧美人所能理解的。一个清高自诩的人,要不做皇帝的臣子,决没有其他的土地或事业容许他寄迹,那就只有做“隐士”了。此所以“义不食周栗”的伯夷叔齐,终于甘食薇蕨而饿死在首阳山,成为中国隐士的典型。“隐士”就是隐居不仕之士。首先是“士”即知识分子,否则就无所谓隐居。不仕,不出名,终在乡村为农民,或遁迹江湖经商,或居于岩穴砍柴。历代都有无数隐居的人,皆不可称为隐士。《辞海》释“隐士”是“隐居不仕的人”,没有强调“士”,实在是不精确。《南史·隐逸》云:隐士“须贞养素,文以艺业。不尔,则与夫樵者在山,何殊异也。”而且一般的“士”隐居怕也不足称为“隐”,须是有名的“士”,即“贤者”,《易》曰“天地闭,贤人隐”。又曰“遁世无闷。”又曰“高尚其事。”……是“贤人隐”而不是一般人隐。质言之,即有才能、有学问、能够做官而不去做官也不作此努力的人,才叫“隐士”。《南史·隐逸》谓其“皆用宇宙而成心,借风云以为气”。因而“隐士”不是一般的人。《孟子·滕文公下》中所称的“处士”(处士横议、杨朱、墨翟之言盈天下)也就是隐士,指的是有才有德而隐居不仕的人。但这个“处士”,是指从来未做过官的人。先官后隐如陶渊明也叫隐士,却不能叫“处士”。旧时认为隐居的人不求官,不求名,不求利。时至今日,我们依然十分欣赏陶渊明、林和靖之流的隐居逍遥。“采菊东篱下,悠然见南山”的“采菊”文化,依然“枝头抱香”;“疏影横斜水清浅,暗香浮动月黄昏”的“暗香”文化,依然“香远益清”。二、中国古代的隐士中国人尊崇隐士的传统可以一直上溯到历史的源头。黄帝作为华夏民族和中国文化的始祖,其治国与修身之术传说是来自于一位神化了的隐士高人—广成子。广成子传给黄帝的秘诀,既是肉体的长生不老之术,又是社会的长治久安之道。从此,尊崇隐士的传统得以确立,隐士思想就像历史洪流背后那无所不在的影子,总是在关键的时刻悄悄修正和改变着中华文明的成色和进程。许由拒绝尧帝让天下于他,从而奠定了上古隐士面对世俗权力的绝对精神优势。善卷、壤父、务光三位上古高士,或以布衣而为王者之师,或击壤高歌于太平之世,或以自杀身死来拒绝当帝王,他们虽然在典籍中只有昙花一现般的记录,但却足以成为后世隐者的楷模。接下来的老子、庄子、一举奠定了传之千古的中国道家学术的基石,成为集中国上古隐士思想之大成者。另外,伯夷、叔齐为了道义而双双饿死在首阳山,体现了上古隐者的高尚气节;伯牙、子期一曲高山流水成为千古知音的绝唱;楚狂接舆、蓬莱安期生,更是上古隐者中特立独行的异类,他们不仅丰富了中国隐士的形态类型,更为后世隐者开启了一条纵情自在、游戏人生的潇洒道路。孟子说过:“穷则独善其身,达则兼济天下”;文人得意时仕,失意时隐,自古而然。但六朝隐士之多,恐为历代之冠。“隐逸”的另一个表现,就是出现了对隐居生活由衷赞美和吟咏的“隐逸诗”。有的诗的标题就用了“招隐”二字。比如西晋张载的《招隐诗》有这样的句子:“来去捐时俗,超然辞世伪,得意在丘中,安事愚与智。”因写《三都赋》而洛阳为之纸贵的左思,也写了两首《招隐诗》,其中有句曰:“惠连非吾屈,首阳非吾仁,相与观所向,逍遥撰良辰。”诗中提到的惠连是指柳下惠、鲁少连,曾屈已受禄;首阳的典故则是指不食周禄、宁愿饿死首阳山的伯夷、叔齐。意思是说,无论是惠连的曲意求仕,还是夷齐的舍身全节,都与我无涉,我只知倘佯逍遥,怡然自得。东晋大诗人陶渊明有“千古隐逸诗人”之称,他虽没有以“招隐”为题的诗篇,但他的诗却达到了“隐逸诗”的巅峰。最有名的当然要数那篇题为《饮酒》第五的诗:“结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔,心远地自偏。采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辩已忘言”。这样的“隐逸诗”,真是到了超凡脱俗的地步。和“隐逸诗”同时,流行起来的还有山水诗,这也是“隐逸文化”的一个表现。山水诗和“隐逸诗”可说是孪生姐妹。要隐逸,就必然会得意于丘中,倘佯于林泉,这必然会拥抱山川、赞美山川,吟哦之间,形成寄情于景、借景抒情的山水诗。和前朝山水不同的是,六朝的山水诗,更多一分超然物外的意境和逍遥自适的心情,诗风则更加轻灵飘逸,文笔则更加婉约隽永。像左思的诗句“未必丝与竹,山水有清音”;谢灵运的诗句“云日相辉映,空水共澄鲜”;谢朓的诗句“望山白云里,望水平原外”、“天际识归舟,云中辨江树”等等,其意境之美,可和盛唐的山水诗相媲美。钟嵘的《诗品》,对谢朓诗的评价是:“一章之中,自有玉石”;“奇章秀句,往往警遒”。清代的王夫之在讲到谢朓的诗时说“‘天际识归舟,云中辨江树’,隐然一含情凝眺之人,呼之欲出。从此写景,乃为活景,故人胸中无丘壑,眼底无性情,虽读尽天下书,不能道一句。”说得很中肯。正如美国学者比尔·波特所言:“隐士就那么存在了;在城墙外,在大山里,雪后飘着几缕孤独的炊烟。从有文字记载的时候起,中国就已经有了隐士。 真隐士和假隐士 不管是“小隐隐陵薮”,还是“大隐隐朝市”(晋·王康琚《反招隐诗》),德行高洁、与世无争、心无块垒、超然世外,是隐士留给人们的一般印象。然而隐士也给人们留下了极为不佳的深刻印象,这就是欲进故退、欲仕故隐,将隐逸作为出仕铺垫之“终南捷径”的作秀。更有甚者,则是清代蒋士铨所作传奇《临川梦·隐奸》出场诗对明代华亭(今上海市松江)名士陈继儒的嘲讽:“妆点山林大架子,附庸风雅小名家。终南捷径无心走,处士虚声尽力夸。獭祭诗书充著作,蝇营钟鼎润烟霞。翩然一只云间鹤,飞去飞来宰相衙。” 隐士自古就有真隐和假隐之分。其中之假隐又可分为二类:其一是所谓隐以待时者,他们的内心其实极为渴望功名,只是由于时运不济或机遇不凑,只好暂且隐居于山林,以观时势变化待机会而出。其代表人物大概要首推人们熟知的姜太公吕尚,当年他隐钓于渭水之滨,为的是钓上姬昌这条大鱼,以实现其建功立业的宏伟志向,但结束自己颠沛流离于街头连做点贩卖笊篱、面粉等小生意也“倒担归家”的草民生涯,却应该是其最真实的初衷;诸葛亮也是这类假隐士,他虽“躬耕陇亩”,却“每自比于管仲、乐毅”,一待刘皇叔来访,便将久蕴心头、构思缜密的“隆中对”一泻而发,其渴望功名之心何等急切。这类人物虽是假隐,倒还不失真诚,因为他们并不讳言其达则兼济天下的渴望。另一类假隐士则纯粹是将隐逸作为一种邀名手段,以自高声誉,从而最终达到入仕之目的,这就是《新唐书·卢藏用传》记载的:“(藏用)始隐山中时,有意当世,人目为随驾隐士,晚乃徇权利,务为骄纵,素节尽矣。(司马承桢)将还山,藏用指终南山曰:‘此中大有佳处。’承桢徐曰:‘以仆视之,仕宦之捷径也。’”以致于“终南捷径”竟成为辛辣而准确概括这种假隐作秀行为的成语。再看真隐。所谓的“真隐”,其始亦未必不抱有入世济众的心胸,只是现实不如人意,因种种原因而逐渐对社会现实和仕途失望乃至绝望,于是转而追求个人心性之自由,从而遁迹山林。其实天生对世俗政治毫无兴趣,把隐逸当做始终如一的追求的人在现实社会中不能说绝对没有,但也是极为少见的。余英时曾经说过:“吾国避世思想,起源远古,本来可以内心自觉一端说之……颇有非外在境遇所能完全解释者……虽云有激而然,但其内心实别有一以个人为中心之人生天地,足资寄托。”(《汉晋之际士之新自觉与新思潮》,刊于《新亚学报》第4卷第1期)范晔在《后汉书·逸民传》中分析了隐士之隐逸的种种原因后,也说:“然观其甘心畎亩之中,憔悴江湖之上,岂必亲鱼鸟乐林草哉?亦云性分所至而已。”但要在历史上找出一位把这种人生目的当做始终如一之追求的隐士还真困难,哪怕是道家思想开山鼻祖之一的庄周,其隐逸行为其实也是对处于社会转型时期人欲横流、战乱纷争之社会现实的一种逃避,而不是自始至终地实践着自己独立于世俗的价值追求。对于隐逸的原因,范晔已作过一些归纳,大致有“或回避以全其道,或静己以镇其躁,或去危以图其安,或垢俗以动其概,或疵物以激其清”等,概而言之,无非是所谓“性分所至”、看重个性生命自由、心性纯洁而不愿与世俗同流合污、追求人生终极理想等主观原因,以及不愿卷入严酷动荡的政治主流和争权夺利的斗争、对龌龊黑暗的政治现实完全失望、在政治斗争中失败而避祸全身、改朝换代之后不愿与新的统治者合作、功成名就之后的全身远遁等主客观原因。隐士首先是知识分子,是“士”阶层的成员之一。并不是所有居于乡野山林不入仕途之人都可称为隐士,那些向往入仕但却无机会无能力入仕之人不是隐士,那些没有文化的农夫樵子细民野老也不是隐士;只有那些能保持独立人格、追求思想自由、不委曲求全、不依附权势、具有一定才德学识、并且是真正出自内心不愿入仕的隐居者,才能被称之为隐士。要成为一个真正的隐士,首先必须解决身衣口食的生存问题。颜回在回答其师孔子所问为何不去入仕的问题时说:“回有郭外之田五十亩,足以给飦粥;郭内之田十亩,足以为丝麻;……回不愿仕。”(《庄子·让王》)基本生产资料的自有,保证了隐士们自食其力的基本生存需要,从而保证了自己的人格独立和心性自由的追求不致落空。历史上自食其力的隐士传统,是从古史中的人物善卷开始的。善卷的隐者形象则是由道家装扮完成的。道家眼中的善卷并不是一位“重义轻利”的道德典范,他全然没有儒家的“义”、“利”观念;他不接受舜的天下,并非因为舜比自己更“贤”,也不是因为要顾到尧的决策;他完全是从自己的理想追求出发考虑的。他对舜所说的“悲夫?子之不知余也”,其实正是庄子借这位道家的理想人物之口,对舜这位儒家理想人物所代表的儒家价值观表示“道不同,不与谋”的宣言式表述。善卷所说的“逍遥于天地之间而心意自得,吾何以天下为哉?”(《庄子·让王》)正是道家隐逸文化观和人生追求的最好表现。 三、隐士与中国文化隐逸既是一种文化现象,也是一种生存方式;隐士是一个特殊的社会群体,更是一种特殊社会语境的产物。在中国古代,无论是哪个学派,似乎都对隐士和隐逸文化有一种解不开的情结,儒、道两家更是如此。作为中国传统文化主流构成的儒、道两家,都各自有着一套系统的隐逸文化观。道家讲隐逸,其出发点和归宿都在于追求精神的绝对自由,是对个体生命的无上珍视,他们要解除对个体生命的一切羁绊,世俗的功名利禄当然要首当其冲。这正是庄子所说的“逍遥游”的人生境界,这种境界是能“乘天地之正,而御六气之辩,以游于无穷者,彼其恶乎哉!”(《庄子·逍遥游》)而最终达到“天地与共生,而万物与我为一”(《庄子·达生》)的忘我境界。儒家的祖师爷孔子曾对隐逸行为发表过明确的看法,他说:“天下有道则见,无道则隐。”(《论语·泰伯》)并以赞赏的口气评价能这样实践的人:“君子哉!蘧伯玉,邦有道则仕;邦无道,则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》);“宁武子,邦有道,则知;邦无道,则愚。其知可及也,其愚不可及也。”(《论语·公冶长》)尽管孔子自己不能实践这种隐逸思想,但他也曾流露出“道不行,乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)的心愿。孟子虽然用世进取而少隐逸之慨,但他也提出了“士”的一条原则,即“穷则独善其身,达则兼济天下”(《孟子·尽心上》),这一原则实际上也为后世不被当道者所容的士人走上隐士的道路提供了行为依据。第一,早在先周中国文化发扬之初,隐士人物即已开始产生,所以可以说“隐士”是与中国文化俱生的。第二,中国文化的本质,尚谦让,行中庸,薄名利,鄙财富,这些起初都有助于“隐士”思想形成,后来却也受了“隐士”思想的影响。第三,即使在现代社会,经济条件已转变到不容许“隐士”生活的存在,但这类思想仍未泯灭,这类风格仍为人所憧憬。在我国社会中,也有不少退居乡里的人,他们没有职业,畏入仕途,不求闻达,读书自娱。这些人虽够不上“隐士”的程度,但多少却受着隐士思想的潜伏的支配。 结论中国隐士文化是颇为发达的,是与思想文化和社会现实紧密联系的。隐士文化是中国古代文化和中国古典文学史中的一个里程碑,同时它也是一座高峰,它鲜明地屹立了自我人格独立和自我审美关照实现的全部意义规范。谈到中国古代文化时,任何一个有良知的现当代,以及以后的知识分子,在尊崇学术道德的时候,我想他们永远都不可能忽略中国古代的隐士文化。
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